陈壁生|家国结构与“孝”的公共性


作  者 陈壁生    
        清华大学哲学系教授           
 清华大学道德与宗教研究院研究员             

原  载 |《信睿周报》第34期


     中国文明的古今之变,在社会结构上最为典型的表现,是“家”与“国”的分离。传统的家国架构有不同的理论模式和现实模式,但是,以家的存在为国的基础,以立家之德为立国之本,则是共同的。


      但是,中国的现代国家转型之后,国家建立的基本原则,不再以家庭为基础,这种家国结构的变化,直接导致伦理道德的改变,家庭成为私人领域,父子之伦成为私人伦理,“孝”也成为“私德”。
 
      这一古今之变带来的问题,是在现代学术中,对儒学的理解有一种强烈的个体道德化倾向,而对儒家重要德目“孝”的理解,也完全“私德”化。但是,如果从文明的连贯性来理解儒学,理解中国,必须重新认识“孝”的公共性问题。
 
                              

                             
      

“孝”在中国传统中的核心地位,自“五四”以来,便成为批判者的共识。1917年2月,吴虞在《新青年》发表《家族制度为专制主义之根据论》一文中,说到:

 
    详考孔氏之学说,既认孝为百行之本,故其立教,莫不以孝为起点,所以“教”字从孝。凡人未仕在家,则以事亲为孝;出仕在朝,则以事君为孝。……“孝乎惟孝,是亦为政”,家与国无分也;“求忠臣必于孝子之门”,君与父无异也。……

    盖孝之范围,无所不包。家族制度之与专制政治,遂胶固而不可分析。…而儒家以孝弟二字为二千年来专制政治、家族制度联结之根干,贯澈始终而不可动摇。使宗法社会牵制军国社会,不克完全发达,其流毒诚不减于洪水猛兽矣。[1]


      中国传统政治是“专制政治”,这不是传统中国人对自身政治形态的理解,而是晚清之后,在西方文明的“自由”、“平等”等观念的观照下,中国人对自身政治传统的重新认识。而第一次发现这种“专制主义”的基础,是“孝”。
 
     但是,吴虞的批判,并非真正的创见,其背后是杨度。在晚清刑律改革的争论中,杨度面对一个新的、西式的现代国家兴起,便通过“家族主义”与“国家主义”的区分,论证必须破“家族主义”。


      杨度认为:“故封建制度与家族制度,皆宗法社会之物,非二者尽破之,则国家社会不能发达。西洋家族先破而封建后破,且家族破后封建反盛,至今而二者俱破,故国以强盛。中国封建先破而家族未破,封建破后家族反盛,至今而一已破一未破,故国已萎败。此二者之所以异,而亦世界得失之林也。”[2]


      按照杨度的理解,在一个新的民族国家建立过程中,必须破“家族主义”,才能彰显“国家主义”,如果人为家人,则不能为国民,德主孝悌,则不能忠于国家。因此,国家主义与家族主义是绝不相容的两种立法精神,取其一必舍其一。事实上,正是杨度的论述,开启了其后一系列的批判家族、批判忠孝的思想运动,而且后来的批判,在深刻性上从来没有超过杨度。
 
      对于“孝”的核心地位,日本学者也有认识。在1936年,日本学者狩野直喜发表了一篇《孝治杂谈》,同样认为中国政治的核心是“孝治”,他说:“把德治、礼治落到实处,就是孝治。”[3]并认为:“一切行为皆可以孝为衡量标准,故以‘孝治’名之。以孝治国当然不只是一个口号,它具体落实在各种制度上。”[4]


     其后,狩野直喜列举了孝治在制度、法律上的表现。但是,他并没有将此推向“专制主义”,而是认为:“重视忠孝,并将二者视为一体,实为我国国体之精华。我以为理应发扬光大,使其能够在制度、法律的层面上具体地体现出来。”[5]
 
      后来徐复观在《中国孝道思想的形成﹑演变﹐及其在历史中的诸问题》一文中,对“孝”的现代命运进行考察,并评价吴虞,认为:


      “孝…是中国的重大文化现象之一。它的功过,可以说是中国文化的功过。在五四运动时代,如吴虞的‘家族制度为专制主义根据论’及‘吃人与礼教’这类的议论,直接从孝道及与孝道密切相关的文化现象来澈底否定中国的文化,这才算是接触到中国文化的核心,迫攻到中国文化的牙城,而真正和陈独秀、鲁迅们成为五四运动时代的代表人物。胡适先生推崇吴虞是‘只手打孔家店的老英雄’,这要算是他的知人论世的特识。”[6]
 
     

      可以说,在二十世纪对中国传统的认识中,不管是肯定还是否定中国传统,都看到了“孝”在传统文化中的重要地位。而从杨度到吴虞到徐复观,他们对“家族主义”与“孝”的问题的理解,基础是一致的,即中国经历文明的古今之变,要建立新的现代国家,必须把“家”、“孝”问题,与“国”的问题彻底分开,使“家”成为一个私人领域,“孝”成为一种私人道德。

 
     但是,如果换一种视角,问题远非如此简单。
 
                                    

       二

                                
   

       在中国的经典叙述以及经典所塑造的政治社会中,“孝”不只是一种个人道德,而且更是整个中国文明的核心内容。“孝”是中国文明的内核,从文明的意义来理解孝,是一个特别合适的角度。我们今天讲孝,既是一种道德,也是一种情感,还是一种文化。


      但是,从文明来理解之所以更加合适,原因在于,文化经常与政治、经济相对应,如果说孝是一种文化,背后的预设便是认为孝无关于政治、经济,不在政治、经济领域。但从文明的角度,更偏向于认为孝是一个文明的整体性结构中的一部分。在此意义上,把孝理解为中国文明的内核,更加符合中国文明的基本特征。
 
      但是,从文明的角度理解“孝”,会遇到一系列的困难。现代中国是中国文明遭遇西方的产物,因此,在现代中国内部,充满了古与今、中与西的角力与纠缠。如果按照传统中孝的定义,便很难理解今天已经西化或者说现代化了的社会。但是,如果回到中国文明自身的脉络之中,“孝”构成传统中国的文明核心内容,却早已不再是现代中国国家构建的核心内容。
 
      孝的古今之辨,背后是中国的政治结构的古今之别。因此,理解孝便不能单从道德的角度去理解,而是要在家国结构、人伦关系、道德之中理解孝。
 
      在社会结构上,我们经常讲中国古代是家国同构,但这样的概括太简单化了。在经典中描述的周代宗法制中,确实有家国同构的成分,但是,无论是汉代还是宋明时期,家国关系并不“同构”。但如果从社会结构上看,家和国这两个纬度构成中国文明基本结构,这是没有问题的。
 
      建立在中国传统家国结构基础之上的人伦关系,最核心的是父子和君臣。这两对人伦关系,衍生出具体的道德,主要是忠、孝。孝和父子联在一起,忠和君臣联系在一起的。这一社会结构以及人伦道德共同构成的基本模式,在晚清之后遭遇了巨大的冲击,并进行了全面的转化。“国”不再是传统意义的国,而变成一个民族主权国家。


      这一转变的过程,最大的问题就是出现了一个公、私的分界,把传统“家”的问题变成私领域的问题,国的问题变成公领域的问题。从1902年到1907年,从梁启超到杨度,他们在讲到公、私问题的时候,通常把公德理解为国家道德,私德理解为个人道德。但是在中国传统中,本来没有这样的区分。中国传统有“公”、“私”之别,但都是相对性的。而传统道德则没有公私之别,私德与公德一样,都是现代的产物。

                                   

 三

                           
     

      在对“孝”的理解上,如果要避免用公德和私德基本区分标准来理解孝的话,有一个很重要的纬度,就是必须理解孝的公共性的本身。

 
      孝的产生,最基本的基础就是父子关系,父子关系是古今、中西所共通的。但是,孝之所以在中国文明中有根本性地位,是因为它不止关系父子关系,而且涉及政治建构。
 
 

     孝与政治建构的关系,比较典型的是《孝经》中《圣治章》所说的:“周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”如果把《孝经》看做讲孝的道德的书,这句话一点都不重要,但是在经学中,在历史中,这句话非常重要,它涉及到三个人物、两种制度。三个人物,是周公、后稷和文王,两种制度,是郊祀礼和明堂礼。郊祀与明堂,是经学中几乎最重要的礼仪。郊祀礼就是南郊祭天,而明堂礼,经学内部对明堂的具体情况有不同意见,总体上说,明堂是天子会见诸侯、布政施教的地方。

 
      从今天的角度概括这句话的内涵,它解释出家天下的时代政治的双重合法性,一是天道的合法性,一是道德的合法性。根据《诗经》等经典的描述,后稷是周的始祖,而后稷不是人生的,而是天生的,后稷在尧舜时期,做了大臣,这一脉一直延续下来,到了商代之末,就是周文王、武王一族。在这个过程中,我们可以看到郊祀的序列是“天——感生帝(始祖)——天子”。


      而明堂礼中的文王,是周的受命王。《诗经·大雅》的《文王有声》里面讲到:“文王受命,有此武功。既伐于崇,作邑于丰。”文王受了天命,才能够三分天下有其二。而武王接承了文王的天命,讨伐纣王,终于取得了天命,做了天子。在明堂中祭祀文王配天,其序列是“天——受命王——天子”。
 
      这样,构成了一个基本礼制格局,天子在郊祀礼中祭祀感生帝以配天,在明堂礼中祭祀受命王以配天。祭天的时候以感生帝配享,说明了这个家族是神圣的家族,这个家族有天道的合法性。而明堂礼以受命王配享,则在于证明,这个家族是得天受命的。对构建政治合法性而言,感生帝与受命王是两个最重要的人物,他们都是现在天子的祖先。当“周公郊祀后稷以配天”的时候,周公既是作为后稷的子孙在进行祭祀,也是一个有天意合法性的圣人的子孙的角色在进行祭祀。


      在这一意义上,孝和政治合法性是结合在一起的。我们看《汉书·祭祀志》到《后汉书·礼乐志》,一直到晋、宋、梁诸朝代的正史礼乐志,讲到郊祀礼,基本上都会引用《孝经》的这段话。可以说,这句话确立了政治的双重合法性,第一重是天子作为人间的代表通过祭天,与天直接交流的世俗合法性,第二重是天子作为神圣家族的后代,祭祀感天而生的始祖,报本反始的神圣合法性。这两重合法性都是因为有孝才能够统一起来。
 
      从古代法律的角度上看,孝的公共性也非常典型。中国传统法律体系的核心是《唐律》,在《唐律》中,“十恶”前三恶是针对朝廷的,包括谋反、谋大逆、谋叛,接下来,四曰恶逆。指的是:“殴及谋杀祖父母、父母,杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”七曰不孝,指的是:“告言、诅詈祖父母父母,及祖父母父母在,别籍、异财,若供养有阙;居父母丧,身自嫁娶,若作乐,释服从吉;闻祖父母父母丧,匿不举哀,诈称祖父母父母死。”


      在传统法理思想中,法律的功能并不只是惩治犯罪,更在于确定是非,维护社会良善风俗与社会道德。正因如此,法律必然以人伦为中心,并起到保护人伦的作用。而父子一伦正是所有伦理的核心,由此,不孝的行为,不止是忤逆父祖本人,而且更是对构成家国共同体的公共道德的破坏。因此,对其惩罚,也不止是对具体的不孝行为的惩罚,而且是对破坏共同体道德的惩罚。
 
      在具体的制度上,也充分体现了孝的公共性。比如说从先秦汉唐的宗庙,到宋明的祠堂,都与一国、一村的公共生活联系在一起,先秦的宗法制度、宋明以后的家礼,都体现了孝的精神,而且这种精神的意义是建构家国。
 
      从中国传统的角度来看,古代孝的公共性,表现在这一思想观念对整个中国文明,整个传统社会的覆盖性意义,它不止是文化的因素,而且是文明的核心,也是中国传统政教的核心内容。


      到了现代社会,孝遭遇的最大问题就是,社会结构的变化导致了父子一伦、孝这种道德,都变成了私人性的人伦、道德。我们今天如果仅仅把孝理解为私人性道德的话,不仅没办法理解中国传统,也没办法更好地在新的社会生活中重新弘扬孝的精神。所以在这个意义上,我觉得现在真正要弘扬孝,就必须重建对孝的理解。
 
      现代社会对孝的认识,普遍将孝理解为私德。举例来说,现在教孝流行《弟子规》,通过让孩子背诵一些关于孝的行为规范,教他们怎么对待父母,这就是非常典型的私德化理解。如果从更具公共性的更具力量的方式来理解,我觉得孝有两个维度是比较重要的。
 
      第一个维度,是理解中国传统文明及其现代表现。从文明的角度,今天仍然可以看到中国文明和西方文明在孝、家等问题上,分界仍然是非常清晰的。比如对家庭的重视,我们现在还可以看到每年春运,上亿的中国人奔走在回家的路上,就是为了过一个我们今天觉得没有多少年味的节日。即便是中国已经如此现代化,但中国人的精神生活本身,仍然顽固地以中国传统伦理道德为核心构建起来,只不过这样的一种伦理还处在变化之中。
 
      第二个维度,是更加要重视中国制度的建设,有关孝的制度的建设。也就是说,如果现代社会仍然要保有孝的精神的话,不一定是通过人对人的教育实现,更重要的要有一些具体的制度建设,保护或弘扬这种伦理道德。


      例如现代祠堂制度。本来,随着整个社会的现代化,人越来越成为个体,而团体的构建,尤其是血源性团体的构建应该越来越失去基础。但是在过去二十年中,东南沿海许多城乡的祠堂,纷纷重新修葺,重新恢复其传统功能。而其最重要的功能,就是祖先祭祀。许多祠堂现代化的方式就是不止祭祀始祖,而且每个族人都可以把自己祖先牌位放到祠堂中祭祀。这是祠堂面向现代生活而发展出来的一种既传统,又现代的新功能。[7]
 
      而在具体的法制建设上,应该更强调法律对家庭,对人伦亲情的保护作用。比如前些年郭齐勇教授倡导的“亲亲相隐”进入法律,亲亲相隐是出自《论语》、《春秋》的传统观念,落实在《唐律》中是“同居相为容隐”的规定,如果落实在现代法律体系中,主要是亲属拒证权等权利。即一个人的亲属,尤其是直系亲属犯罪,他可以免于被司法机关强制要求提供不利于自己亲属的证词。这种规定,便是对孝的保护,也是对家庭的保护。如果不转化成这样一些非常具体的法度,如果仅仅把孝理解为私人道德的话,在现代社会中很难真正弘扬孝的精神。
 
      可以说,从公共性的角度理解孝的全体大用,使孝的意义不止可以理解中国古典文明,而且可以在现代生活发挥其不可替代的意义。
 

注释:
 
[1]吴虞:《家族制度为专制主义之根据论》,《吴虞集》,北京:中华书局,2013年,第8、9页。
 
[2]杨度:《杨度集》,第257-258页。
 
[3]狩野直喜:《孝治杂谈》,《中国学文薮》,北京:中华书局,2011年,第211页。
 
[4]狩野直喜:《孝治杂谈》,《中国学文薮》,第211页。
 
[5]狩野直喜:《孝治杂谈》,《中国学文薮》,第216页。
 
[6]徐复观:《中国思想史论集》,上海:上海书店,2004年,第168页。
 
[7]参见陈壁生:《礼在古今之间——“城市祠堂”祭祀的复兴》,《开放时代》,2014年第6期。