4月6日，观念史与社会史工作坊第四期南北朝隋唐汉传佛教社会生活史在清华大学新斋顺利举行，与会学者就南北朝隋唐佛教社会生活史的研究展开充分讨论，以下分享部分精彩发言。

                                                与会学者合影

    杨剑霄（清华大学）：南北朝隋唐佛教的文化生活

    佛教僧众的文化生活，也即“沙门外学”。从历史的线索来看，各时期的沙门外学有连续性，因而要关注沙门外学的整体特点。同时，各个时期的情况如师学和家学主题不同，应当突出时代重点。南北朝和隋唐的具体差别在于，南北朝学重于术，隋唐的沙门外学则出现了下移现象。从研究视野上来说，沙门外学的研究和本项目的其它主题不同，这部分的材料的发掘需要借助他者的眼光。汉传佛教僧众的内外之别意识亦是在此时期形成，《弘明集》中就讲到“方外之事岂方内所以体”。

    南北朝的沙门外学首先是以经学为主的儒学，《孝经》和《丧服》最为重要，僧众学习经学的态度主要是认同与依附。曹仕邦对沙门外学的研究揭示出了一个清晰的线索，即从修习的机缘和动机到具体的实践和影响。僧众对经学、史学与文学的修习实际上都可以在这个框架内得到比较好的理解。隋唐的沙门外学整体框架和南北朝类似。隋唐僧众的著述中可以发现许多五行、五常之类的内容，显然是僧众儒学修养的体现。这一时期《老子》已经成为政治舆论工具，所以很多僧众也对它很熟悉。文学部分有些和南北朝不一样的地方，南北朝主要是志怪小说，唐代还有传奇小说。

何蓉（中国社会科学院）：魏晋南北朝佛教经济生活 

    隋唐的寺院经济研究有相对成熟的体系和丰富的材料，但南北朝佛教经济生活的材料呈现出的整体状况却与寺院经济的框架不相符合，无法按照研究隋唐寺院经济的思路进行书写。所以我们必须退一步，看看经济因素在佛教传播以及中国化的过程中的体现。事实上，早期佛教进入中国的时候带有很多既定的戒律与做法，并与汉地的环境发生互动，而隋唐寺院经济的机制只是众多可能性之中的一种，重新审视南北朝佛教经济，可以发掘出更多的可能性。

    佛教的传播中存在一些经济因素，大概可以分成三个方面。其一，佛教怎么以特定的生活方式、物质表达和经济实践等形式融入中古社会。为了对僧众涉入经济活动的方式有所了解，解读经济活动中某些佛教符号的含义尤为必要。此处还牵涉一个重大问题，即寺院是如何出现的。其实作为僧人生活的“依止之处”，寺院首先是僧众基于经济原因的聚集，是一个经济单元。其二，佛教经济生活对传统中国社会关系和观念的冲击。在佛教传播的影响下，古代中国的社会支持网络发生转变，财产的布施、继承与赠与等成为亲友支持以外的重要社会支持方式。其三，佛教经济生活与政治的关系，包括合作与争利两种模式。比如一些皇帝或贵族对佛教比较友好，整个社会风气也随之变化，就是合作模式；从经济角度也可以透视出佛教与政治的争利，像梁武帝与佛教的关系就有博弈的成分。

    何利群（中国社会科学院）：北朝佛教的刻经

    中国的佛教刻经发端于十六国，南北朝时期形成规模，隋唐诞生了中国古代佛教刻经的圣世巨篇——房山石经。南北朝以后佛教刻经的盛行，无论在组织形式还是技术传承方面，都受到了儒家经典特别是熹平石经和正始石经的启示。目前我们认定最早的刻经在北凉石塔，总共发现14件，上面基本上都有佛教的刻经。碑刻方面，考古学目前发现最早的是北魏晚期一块碑，在洛阳石刻博物馆，侧面刻的是《不增不减经》。摩崖石刻方面，最近几年在河南与山西交界的博爱县发现了永平二年（509）的刻经。

北朝晚期，北方地区石刻经典的盛行和末法思想的泛滥有很密切的关系。北方地区在六世纪中期以后出现了大量的佛教摩崖刻经和刻经碑，以山东和邺城为中心。经文种类很多，涉及数十部，当时流行的各类经典基本都有。山东地区刻经的主要特点是节选，没有完整的刻经，而且字刻得很大。邺城在东魏北齐时期取代洛阳成为北方地区重要的佛教文化中心，六世纪中期达到鼎盛。邺城地区的石经是目前保存最全，也是字数最多的，涉及地论、华严、法华、般若、净土、涅槃、禅、律及三阶教等，为探讨北朝晚期思想以及追溯唐代佛教的形成提供了重要的资料。

    王大伟（四川大学）：南北朝隋唐佛教制度生活

关于南北朝僧众的制度生活，我想重点讨论几个问题：第一，律典的翻译及其对南北朝僧众持戒的影响。第二，“师”在僧团中的领袖地位以及僧众围绕“师”进行的修持与学习活动。第三，僧团的内部制度问题。

隋唐时段的材料比较多，衣食住行的制度都可以讨论。衣的部分重点在于律典对僧衣的规定以及僧衣严肃性对构建僧众神圣性的特殊作用。食的部分计划从“造食”之类的关键词入手，隋唐时期一些僧人自己不做饭，当然如果没有侍者，他就要自己造食；宋以后僧人都要自己做饭。另外中古时期饮食的布施活动作为他们获得饮食的方式，也将进行一个分析。居住空间方面，现在有一些大的寺院考古材料，尤其长安地区，可以利用这些材料分析空间布局。房舍分配制度也很重要，律典里面的“典座”职务就是床铺分配。行的部分主要讨论游学，目前有一些佛教历史地理的成果，但针对游学的动力和制度还有很大的研究空间。

    衣食住行之外，还有童行、度僧和丧葬制度。童行制度主要关注童行接受的训练和教育、童行给寺院带来的便利，以及政府方面的监督等问题。度僧制度我想分成官方的度僧仪式和寺院的受戒仪式两个部分进行分析。丧葬制度的研究，刘淑芬老师已经做得很完善，可供讨论的内容相对少一些。

吴紫雯（清华大学）：南北朝佛教经济资料概览

关于南北朝佛教经济资料的搜集，主要思路是从僧众的角度出发，首先要自给自足，然后再从事商业以及支援寺院的其他活动。所以基本上就是依照寺院的收入、支出和盈余处理分为三类。

南北朝寺院的收入情况，最多的还是皇家恩赐和官民捐施，一开始有大量的钱财注入才能把寺舍建立起来。皇家捐助除了寺舍，还有田地和寺户，连经营田产的人都有了，帮僧人考虑到将来怎么样自给自足。官民捐施，有些舍宅的甚至包括他的田园。官民捐施的规模比较小，不会像皇家寺院一样富丽堂皇，但是根据资料来讲，北魏还有陈代基本上还是以百姓捐助的资源占大多数。此外是自然经济为主的综合型经济，包括园税和碾课等。寺院的开支集中在举行法会、修建寺舍、造像，以及奴婢和依附户衣食等多个方面。盈余处理的重点会放在慈善救济方面。

    陈超（清华大学）：北朝佛教政治生活

在古代中国政治优先的社会中，社会运行的具体机制是王权支配社会。但是始终以王权作为焦点透视古代政治势力复杂的构成，会遮蔽很多内容。从北朝的历史来看，能够掌握王权的不仅有皇帝，还有储君、女主、权臣等等，与此同时还存在一系列衍生政治势力。然而在从王权主义立场出发展开的历史叙事中，佛教在这一时期与王权核心之外的不同政治势力的交涉被技术性忽略，其结果是遮蔽了佛教在集权帝国体制下寻求自身发展的合理路径的尝试与努力的多样性，造成了一种佛教在政教关系中的均质化假象。

在佛教僧众的政治生活史研究中，必须明确“僧权”，还原佛教作为政治生活中竞争性利益主体的身份与地位。在北朝通过重建秦汉制度解决国家虚弱、社会混乱的历史进程中，佛教僧众的政治参与，始终是以来自经教的理想型僧权主张模式为依归的。在“立法事”与“广教化”的共识前提下，重新定义理想型僧权主张模式的内在结构，在极力强化信仰自主性这一内核的同时，赋予组织形式以极大弹性，在内朝与外朝两个领域，通过与不同政治势力的合作，以私人信仰顾问、国家祭祀主导者、文吏化的僧官、外交使节等身份，参与重塑帝国体制，展开了主张僧权的多种实践进路。

石小英（云南师范大学）：南北朝佛教物质生活

僧尼服装主要是法衣和常服。法衣里面有百衲衣、三衣、袈裟和五衣，都有一个传承过程。常服主要是佛教传入中国之后产生的一些衣装。印度僧人不戴帽子，南北朝时期僧人宝志首先开始戴僧帽，在志公帽的基础上还有多种帽子。还有偏衫，是受中国自然环境和礼制规定的影响对僧祗支进行改造产生的形式。服色方面，南北朝时期僧众的服色有佛教戒律规定的青色、黑色、木兰色，还有亮色，呈现出多样化的特点。款式也是多样化的，这个时期服装款式中外来文化成分比较多，汉化的成分相对来说要比隋唐以后的程度低一些。

食的部分大概有三方面：第一，饮食受到佛教戒律的约束，具有明显的佛教文化内涵，僧人为了坐禅有精神与茶结下了不解之缘，因为宣扬不杀生和素食结下不解之缘。第二，魏晋南北朝是分裂割据时期，僧众的饮食有很强的地域特色。第三，僧众的饮食有一个本土化倾向，主要饮食获取方式的本土化，从托钵乞食转变为自给自足的方式。

圣凯（清华大学）：南北朝隋唐佛教信仰生活

信仰生活的研究以佛法僧信仰为基础架构，涉及的问题很多。南北朝的佛信仰中，重要的问题有释迦舍利、弥勒上生和下生、弥陀信仰与净土结社、药师信仰与续明法、佛名信仰，等等。石窟的开凿也会放在这部分进行处理，开凿石窟的信仰动力和石窟具有的禅观与礼佛功能。南北朝的法信仰中，刻经、抄经乃至疑伪经都是问题，另外末法作为一种正法的反面表达也要注意到。南北朝的僧信仰中，圣僧、神僧和高僧概念要讲清楚，此外南北朝僧人形象中的神力与巫术因素对于理解僧众形象非常重要。    

隋唐的佛信仰中，舍利仍然是重点问题，尤其僧众如何参与到整个社会的舍利崇拜运动中。其它还有弥勒信仰与政治动乱的关系、敦煌卷子里弥勒崇拜的礼仪、弥陀和弥勒的争论 、药师道场和忏法。因为隋唐的资料比较丰富，菩萨信仰可以独立处理，这里可以引入宗派的观念，比如说天台对观音信仰流行有很大的促进作用，所以要把天台的《请观音经疏》作为一个解释学的背景引进来。隋唐的法信仰也还是以经典信仰为主。隋唐的僧信仰要重点处理阿罗汉问题，讨论阿罗汉信仰是如何形成的。

孙英刚（浙江大学）： 南北朝隋唐的寺院空间与隋唐寺院经济

佛教传来之后，至少南北朝到隋唐阶段，城市空间发生了非常大的变化。长安有一百多座寺院，出现了所谓公共空间。在众生平等的理念下，不管你是贵族、平民还是社会边缘人群，都可以进入这个空间。神圣空间的出现也是一个大的变化，因为信仰成分进来了，空间被赋予特殊的东西，一些灵应故事显示出人们认为只要逃到寺院就可以躲避鬼吏的伤害。另外一部分就是寺院网络，都市和乡村的众多寺院构成了网络，不但有宗教的功能，而且和商业、文化各方面都有非常大的关系。寺院内部空间已经有很多物质方面的相关研究，其实寺院除了是物质文化的汇聚之地，也有信仰和精神生活的问题。对于南北朝隋唐的僧侣来说，作为真诚的信仰者，他眼中的世界是六道轮回的世界。   

关于经济的部分，我们知道佛教和商业从开始连接就比较紧密，佛教在最初的阶段就是以众生平等的理念得到了手工业者和商人的支持，这一理念在中古中国对商人阶层的吸引力也是很大的。也许引进“精神资本”这种概念，可以凸显出寺院经济和普通世俗经济的不同，一般认为佛教活动是非理性现象，其实宗教信仰活动和实质的经济活动融为一体。隋唐寺院经济至少要讨论四个方面的内容：第一，宗教和经济的互动；第二，寺院内部的收益、支出，怎么看待财富和物质，以及它内部的经营问题。第三，宗教的经济观。第四，对宗教本身的经济学分析。

杨维中（南京大学）：隋唐五代的僧官与度僧制度 

前一代学者就讲僧官制度的核心是确立僧团的一些制度安排，包括度僧和僧团的一些日常管理，其实都需要政府帮忙管制。而且政府有一个机构专门和僧官制度对接，小到沙弥、度僧、受大戒，大到寺庙的挂牌也即“赐寺额”，都是如此。寺额的赐定隋唐时候都归中央级僧官管理，有的时候需要报皇帝，大的寺庙皇帝都要知道它改名的过程。僧官很重要的任务就是确立僧籍，每年要向朝廷申报僧籍的变化。隋唐时候僧人有户口，固定在寺庙里面，要外出参学必须拿路条，没有批条哪个寺庙都不能收。

度僧涉及“公贯”与“私度”，“公贯”就是他的法名写在户口本上，“私度”南北朝末期就有，但是到了唐太宗武德年之后，私度和尚很少。后来有度牒的问题，度牒其实就是官度，有度牒有戒牒才能证明僧人是合法的。唐代时候度牒还是免费的，到了宋代度牒就变成要买了，每一个僧人要出家都不容易，必须有钱买度牒。宋代僧人家里很穷就没办法出家，于是寺庙的方丈就要为沙弥备好度牒的钱，备不好也不能出家。唐代其实全面落实了国家管理僧团、管理僧人个人的很多行为的制度，非常严厉，出了问题时候会有很多处罚。实际上南北朝佛教还是比较活跃的，唐代之后僧人和僧团的生存空间其实被官方收紧了很多。

黄奎（中国社会科学院）：隋唐寺院的管理制度 

佛教戒律本身对僧众有很多限制，但佛教进入东亚之后，这些限制就会和东亚的风土人情产生碰撞。我在《佛教禅宗清规》里处理的一个核心问题就是东亚的汉传佛教僧众如何把在印度佛教传统看来是破戒的事正当化与合理化。在印度，释迦牟尼僧团可以乞食为生，中国僧人却不能这样。怀海时代明确开始自己劳动，自己种粮食和纺棉花，这不是宣传，而是残酷的现实。面对印度戒律，怀海的说法很灵活，可以说是随缘任运。如果怀海僧团为了不伤害地里的虫子不下地，他们很难生存下去。寺政管理方面，宋元明清定得非常细，百丈怀海时代还比较粗略一些，但也考虑到了很多因素。僧团和寺院虽小，但是管理得井井有条，甚至成为一个生活的范本。

马德（敦煌研究院）：敦煌僧众的石窟营造活动

敦煌石窟的“敦煌”概念不是现在行政区划中的敦煌市或敦煌县，而是汉代敦煌郡的范围。敦煌石窟不包括酒泉的文殊山、张掖的马蹄寺和再往东的石窟，但是玉门、瓜州、肃北这些县境内的石窟都属于敦煌石窟，而且内容上可以相互补充。敦煌石窟和寺院不一样，寺院是僧团集中的地方，石窟是什么人都可以来。石窟中有属于僧团的，有属于大的家庭和官府的，还有普通老百姓联合修建的，所以是社会场所。当然，石窟首先是由敦煌的僧人和僧团创建的，是敦煌僧团和僧人的社会生活基地，也是敦煌僧团提供社会服务的重要佛教基地。东晋十六国时代敦煌已经有石窟了。十六国前秦北时期，乐僔和法良创建莫高窟，就是我们现在认可的公元366年。当北凉时因为执政者大力提倡，莫高窟形成了规模，尽管当时只有三个洞，但是构成了一个石窟群，正式成了一个社会化的佛教活动场所。在此之前，造窟都是小型的，仅供个别僧人活动用。