作  者 | 夏  莹      

                  清华大学哲学系教授、博士生导师
 

                  清华大学道德与宗教研究院中法道德

                  与宗教研究中心主任

                  教育部“长江学者”奖励计划青年学者

原  载 |《求索》2020年第5期  第85-95页

    当代的法国哲学在某种意义上已经脱离了国别哲学的藩篱，成为当今哲学存在的唯一样态。 这一哲学样态的形成过程几乎囊括了与其同代之哲学的所有人物与流派，胡塞尔、黑格尔、海德格尔、尼采、弗洛伊德与马克思，你方唱罢我登场，陆陆续续传入法国，与法国人特有的思想创造力相结合，共同描绘出一幅多姿多彩的当代法国哲学的画卷。对于这段哲学史的叙述方式，国内外学界存在着多种言说方式，例如古廷与谢福特认为当代法国哲学或可被划分为三个学派：实证论、精神论和观念论。福柯将战后法国哲学界划分为对立的两个方向，产生了所谓关注经验、意义的“主体哲学”与关注知识、合理性的“概念哲学”，这一划分影响深远，尤其获得了国内法国哲学研究界的认同。国内法国哲学研究专家莫伟民教授正是在基本接受了这一二元划分之后，按照“意识哲学”和“概念哲学”的两大阵营，在其《二十世纪法国哲学》当中来谈论不同的法国哲学家。杨大春教授在其《20世纪法国哲学的现象学之旅》当中也倾向于类似的划分，只是将其转变为所谓“实存哲学”（或主体哲学）和“概念哲学”（或知识哲学）的表述。相较于这种主题式的分类，还有一种以思想渊源来划分当代法国哲学的做法也颇有影响，文森特·德贡布这样来划分当代法国哲学的两个阶段：第一阶段，所谓的3H阶段，即指在这一阶段中，法国思想界主要受到了黑格尔、海德格尔以及胡塞尔的影响，形成了独特的法国现象学传统。第二阶段，所谓的“三个怀疑大师”的阶段，其所意指的是经过了1960年代之后，尼采、弗洛伊德与马克思成为了当代法国批判哲学形而上学之思想利器。

    以上种种有关当代法国哲学的划分方式在各自的视角之下都有其合理性。但仅就这一系列不同的划分方式而言，他们虽似乎较为全面地呈现出当代法国哲学的全貌，但实际上却没有指明在不同流派、不同阶段的划分当中，当代法国哲学所蕴含的问题主线以及关键人物。在笔者看来，当代法国哲学始终包含着某种对于人的能动性的强烈关照，并实际上包含着对两位思想家——马克思与黑格尔的切近与反叛：马克思实际上早在20世纪30年代就已经伴随着科耶夫对黑格尔的传播而隐蔽地进入了法国，并在1968年左右成为法国思想界的显学，支撑着1968年五月风暴的3 M（马克思、马尔库塞与毛泽东）思想在某种意义上说其实是马克思思想在当代的不同表现形态。而1968 年的法国则近乎是一个经典的马克思思想的实验。但一个不争的事实是，“68革命”作为一种社会运动的失败，并没有带来马克思思想在法国的衰退。恰恰相反，当1960年代法国新尼采主义兴起， 法国哲学进入到所谓三个怀疑大师笼罩之下，马克思再一次与尼采、弗洛伊德一起成为了支撑新一代法国学人展开思考的思想路标。在这一时期，政治上对于马克思思想的反叛，最终却促使很多思想家更为谨慎而冷静地反观马克思，比如吉尔·德勒兹，正是在对马克思思想的追崇过后出版了他运用马克思的方法分析当代资本主义的鸿篇巨著：《反一俄狄浦斯：资本主义与精神分裂分析》。由此在法国思想界形成了一种奇特的现象，几乎所有的法国思想家都或长或短地经历过与马克思思想的邂逅，也因此几乎所有的法国思想家都可以在某种意义上被称之为马克思主义者。如果说马克思的思想，几乎成为所有当代法国思想家思想的隐形底色，那么黑格尔则总是他们无法逃避的思想源头。在法国学者的思想视野中，马克思，作为一种推崇斗争和劳动的哲学家，其思想的核心问题是对富有肉身之人的关注以及其历史的展开。而黑格尔，这个貌似被胡塞尔、海德格尔的“现象学”所遮蔽的思想家，却成为了法国人每一次重新审视自己的起点：科耶夫的黑格尔研讨班开启了整个当代法国哲学的问题域，而阿尔都塞、德勒兹等人所掀起的反一黑格尔的热潮在短时间内改变了当代法国哲学的基本方向。本文想进一步指出这样一点：无论法国学者如何看待黑格尔，他们对于马克思所主导的对于人的能动性的关注却从未改变。因此围绕主体性观念重构马克思抑或黑格尔，成为当代法国哲学的一个核心主题。就此，本文将以伊波利特为例，研究当代法国哲学通过黑格尔介入马克思思想的一个过程。

一、从历史的和解到异化的劳动：哲学人类学的解构

    不管我们如何来命名当代法国哲学的这种二元张力，但毫无疑问，其所有固有的二元论传统却得到了确定。我们只有充分理解到这一点，才能真正理解当代法国哲学变幻莫测的思想转变。这种二元论的哲学为法国思想构筑了一个以自我为绝对原则的理论空间。它在近代表现为以笛卡尔为代表的法国思想向内的诉求，即以自我的确定性为外在世界，甚至是超验世界（上帝）的确定性原则，而在当代则转化成为柏格森的唯灵论与布伦茨威格的观念论，不管是侧重于意识的内在时间性的考察抑或是概念的优先性，本质上都在以不同的方式构筑一种主体性原则。两次世界大战对法国思想界的冲击产生了两个后果：其一，战争创伤让青年一代学人关注肉体之人的现实生存境遇， 而非单纯的主观意识，由此产生了对于人的生存论的切身关照，科耶夫的哲学人类学恰是迎合了这一点。其二，战争所带来的诸多非确定性的因素，让一贯封闭在自我意识之内来思考世界的法国思想家发现了客观世界对主观意志的反作用，现实的历史进展成为了这一客观世界的另一种表现形式。由此，个体与社会历史之间的对抗性关系被深切地体会到。让·瓦勒对于黑格尔的苦恼意识的研究，正因深切地反应了主体对于这种对抗性关系的体悟，才获得了当时法国知识分子的普遍认可。

    在某种意义上说，科耶夫与伊波利特的黑格尔研究都在试图以不同的方式解决让瓦勒有关苦恼意识的讨论。出生于1907年的让·伊波利特与科耶夫不仅是同代中人，同时也应算是“同道中人”，他们共同经历法国唯灵论与新康德主义的对峙阶段，并共同体会到了20世纪思想资源中对于人本身的漠视。不同于科耶夫之处，伊波利特进入哲学是通过阅读柏格森，并在其求学的过程中受到了严格的法国学院派哲学教育。如果说科耶夫是从俄国革命的现实中，即在面对亲人与朋友的死亡当中发现了对人的本质的关注，并借助于对马克思主义思想的诉求来展开对于现实的个人的关照，那么伊波利特则是与他的同代法国人一起，遭受到来自于旧有思想体系的压抑而产生了一种逆反心态。如果说科耶夫的研讨班讲述的黑格尔，为法国思想界更多地呈现出了个体与历史可能的和解之路，那么伊波利特同样谈论诸如欲望和劳动的话题，却更多地延续了个体在遭遇历史客观性之余所体验到的苦恼意识。

    较之于科耶夫，伊波利特在其《黑格尔〈精神现象学〉的起源与结构》一书中“似乎”更为客观地讲述了黑格尔的《精神现象学》一书的基本架构。但即便如此，伊波利特仍然在引论中将他对于黑格尔的《精神现象学》的全部理解与当时法国思想界所急需解决的问题融合起来。在其讨论《精神现象学》的结构之前，他认为不可避免要去追问的问题是“现象学是否是人性的历史，抑或它宣称为一部有关这一历史的哲学”。这种追问方式在某种意义上可以视为是对科耶夫式的黑格尔解读路径的一种回应。科耶夫在其展开有关“现象学”的讨论之前，毫无前提和推论过程，即将自我意识等同于人。由此，整个现象学的展开过程也就成为了一种有关人的生存发展的哲学，即一部有关人性之历史的哲学。

    相比于科耶夫而言，伊波利特更有耐心地将这一问题视为一个有待讨论的“问题”，并从谢林开始入手，探寻一部人性的历史得以成立的前提条件，并也的确在谢林那里找到了讨论这一问题的切入点。因为谢林在他的先验观念论中试图探寻作为理论哲学的自然与作为实践哲学的历史之间的绝对同一。伊波利特从谢林的讨论中发现：

    这种人性的历史只有在以下条件之下是可能的：即历史必然地与自由和解，客观性与主观性，无意识与意识和解。……无意识的行动必须被与个体有意识的行为相结合。自由意志与必然性的同一使得谢林认识到他在历史中的绝对，并在历史中不仅看到人毫无持续效果的工作，而且还看到了绝对自身的显现抑或披露出来。

    在此伊波利特强调了费希特与谢林之间的区别，前者仅仅驻足于道德的应当，而不关注这种应当在历史中具有的必然性，黑格尔追随谢林同样关注个体的行为如何在历史的狡计中被实现出来。 当然在这种继承性关系当中，谢林的局限性同样是显而易见的，谢林仅仅关注绝对的同一性的设定，而并不关心这种绝对的同一性是如何在现实的历史形式中展现自身。而这却是黑格尔在其“精神现象学”当中试图完成的一项工作。伊波利特对于这一历史的梳理是相对客观而准确的。但随后当触及黑格尔如何来完成这一工作的时候，伊波利特独特的解读路径随之展开。

    首先，伊波利特认为，“精神对于黑格尔来说就是历史——这是一个基础性的命题，其等同于绝对即主体”。在此，将精神等同于历史，并让其与绝对即主体等同起来，在这两个等式的完成当中，伊波利特实际上遵循了科耶夫对黑格尔的理解——遵循了当代法国哲学的基本路径，将主体之“意识”的问题放置到了黑格尔的现象学的核心位置。自康德以来的德国古典哲学，正如我们此前有关启蒙的讨论中已经指出的那样，其基本问题或可被概括为自由意志与客观必然性之间的关系问题。 费希特与谢林实际上或从对主观道德的强调、抑或对客观自然的绝对统一性的不同的角度来解决问题，黑格尔则试图将主体性融入到客观历史性的展开过程中，从而以整全性的具体来解决这一问题。严格说来，黑格尔的这种解决方案无法被定性为主观的抑或是客观的，其重心在于主观抑或客观的“和解”。但伊波利特推理却并非如此。他强调了历史作为调节自由意志与必然性之间的基础性意义，并将其视为黑格尔的现象学与谢林之绝对哲学最大的区别所在。这一点的指认在某种意义上还较为符合黑格尔的整体思路，但伊波利特随即将现象学的全部特质都放到“意识”的层面，并围绕意识来展开对黑格尔核心概念的阐释，开始了黑格尔的法式改造。

    伊波利特指出：“它（现象学——笔者注）以意识为特质，但意识并不是因此与绝对疏离，相反， 意识的历史性展开就是绝对——也即精神的自身的反应。在自我追问意识的反应以何种方式就是历史，以及这究竟是什么样的历史之前，我们应更为切近地去界定黑格尔有关精神与历史的界定： 精神对于黑格尔来说就是历史——这是一个基础性的命题，其等同于绝对即主体。”在此，看似伊波利特的讨论诠释了黑格尔式的和解，但在此伊波利特用以讨论和解的方式，却是以“意识”为轴心的一次和解，他在此展开的等同逻辑如下：现象学=意识的展开，意识的展开=绝对，绝对=精神，由此，精神=绝对，同时绝对也就等同于主体。绝对、精神，这些原本对于黑格尔来说具有“客观性”的维度，在伊波利特这里变成了一种意识哲学的反映，从而被“主观主义化”，同时，当伊波利特强调了“绝对即主体”的时候，“意识”与“主体”再一次被直接等同起来。而对于黑格尔来说，他毕生试图对抗的正是以康德为代表的主观主义思潮，因此在黑格尔的《精神现象学》中，无论是其所谈论的 “意识”抑或“自我意识”都无法完全等同于主体，抑或是人。但在伊波利特这里——同时也在科耶夫那里——这种等同都是无需论证的。借助于“精神”和“绝对”，主体、意识即人与历史被关联了起来。

    在此，伊波利特同时强调了黑格尔有关“有机自然无历史”的观念。后一观念原本是针对谢林侧重于有机自然所实现的绝对而提出的。伊波利特用已经他改造过的黑格尔的“精神”哲学来完成了一次对谢林的批评，其中，精神的否定与肯定，被等同于了有机生命的死亡与再生，于是谢林对于绝对精神的理智直观（intellectual intuition）只是一种抽象的普遍性。伊波利特指出谢林“对作为普遍性的生命的直观或者在分割的个体的偶然性中丧失了抑或是在取消这些个体、或是使个体得以存活的力量当中显现出来（这里的二，其实是一，因为两个过程不过就是一个过程：再生产与死亡）”。从根本上说，这是一个没有历史演进的抽象同一，而非真正的精神。伊波利特这样区分黑格尔与谢林：“让黑格尔感兴趣的既不是有机生命，也不是一般的自然的生命，而是精神的生命，这种精神意味着生命是历史。由此从其最初的建构当中，黑格尔的思想就是一种关于人的历史的思想，而谢林的思想就是自然的抑或一般的生命的思想。”

    伊波利特将黑格尔与谢林区分开来的目的显然不仅仅是凸显黑格尔的现象学在德国古典哲学中的理论意义，其产生了不可避免的两个理论后果：其一，现象学成为主体意识的自我和修养；其二，现象学仅在具有历史性维度的意义上才是现象学，现象学的理论重心不仅仅是主体本质的外化、对象化，而更是在富有时间性的历史展开过程中与主体意志的和解。

    在此，伊波利特将黑格尔的“精神”概念解读为“历史”，这种做法并不如他所期望的那么“客观”，这种置换与科耶夫将“自我意识”等同于“人”如出一辙，最终都试图借用黑格尔的哲学来言说法国现实问题。虽然伊波利特与科耶夫似乎在两个不同的路向展开讨论，例如一个是从历史，一个是从自我意识，但其本质却都是围绕现实的人的生存境遇。如果说科耶夫围绕黑格尔的自我意识所构筑的是对人自身生存境遇的直接关照，那么伊波利特则从黑格尔的精神概念出发构筑了一个人与客观历史现实遭遇后可能的命运及其融合方式。相比于前者，它给予法国学人的影响缓慢而深远，因为正是借助于伊波利特的这种解读，占据法国思想界统治地位的“我思”之形而上学的设定隐性地遭受了根本性的挑战，在以“精神”所界定的“历史”维度上，我思无法完全在一个自我封闭的状态下完成一种有关外部世界的确定性规定。外在的客观历史虽然在其展开过程中最终完成了与自我意识（主体之人）的和解，但却已实际上将客观历史现实看作一个与我思相对立的存在，有待被我思和解和消融。因此，对于过多纠缠于主奴辩证法的科耶夫来说，历史不过是两个人相互承认的历史，而对于伊波利特来说，历史却成为了束缚人、限制人的一种客观现实，在这一客观现实的展开过程中，一个人仅将遭遇另一个人，而且将遭遇自己无法改变的客观命运。而这种个人无法根本改变的命运，正是战后法国知识界的年轻思想者们深切感受的一种自我挫败。

二、泛悲剧主义的苦恼意识：真理与实存之间的非统一性

    对于伊波利特来说，黑格尔虽然强调了历史是人的历史，却同时又为这种历史涂抹上了一层悲剧的底色。这一视角的形成显而易见是让·瓦勒所阐发的黑格尔的苦恼意识，给予伊波利特这一代黑格尔主义者无法逃避的理论路径。但当伊波利特在科耶夫研讨班的影响已深入整个法国思想界，进一步强化了这一维度之后，又进一步明晰了这一苦恼意识的来源，它并非仅仅是人特有的一种情绪表达，因此也绝非是一种带有强烈宗教色彩的克尔凯郭尔式的存在主义哲学所能平复的，相反，其所彰显的是一个人与客观命运之间的冲突。对此，伊波利特指出：“理性的狡计在历史当中呈现自身，并不仅仅作为一种无意识与意识的连接，同时也作为人与其命运之间悲剧性的冲突而存在，这一冲突总是不断地被克服同时又被永远地重新恢复。黑格尔试图去思考，并通过在绝对的核心去思考的正是这一冲突。……历史的泛悲剧主义与逻辑的泛逻辑主义是同一个东西，正如黑格尔在同一个句子当中去言说痛苦以及否定的劳作所表明的那样。”

    苦恼意识是这种悲剧意识的一种表现方式，但不同于瓦勒将黑格尔就此打扮成为一个基督教意义上的神学家，伊波利特则立足于人类学的视角，将苦恼意识视为人的生命自身的自我分裂。正如我们已经指出的那样，当伊波利特将黑格尔《精神现象学》中的Entfremdung翻译为外化或者异化之后，他实际上将黑格尔哲学当中原本并不包含批判性的Entfremdung阐发一种人必然向对象的陌生化的转变。在这一转变当中，人在与自身的疏离的对象当中才能确证自身，对于黑格尔来说，这是自我意识的确定性，是积极的和肯定的。但对于伊波利特来说，这种对象化的过程却注定将人的自我确证付诸于对他者的依赖。

    这是伊波利特结合科耶夫的黑格尔主义，试图用其所强调的精神即历史的维度整合被欲望所界定的人之本质，从而建构一个完整的哲学人类学的尝试。其中，伊波利特也将自身的讨论限定在 “自我意识”的分析当中，并同样着重于有关自我意识与欲望的等同。在伊波利特看来，正是通过自我意识，欲望和被欲望的对象连接了起来。在欲望的诠释下，自我意识具有一种生命的内涵。但富有生命的自我却只能在外部世界当中获得生命的确证：“自我的生命成为其自身的一个客体，在外部世界当中，在自我之前蔓延。欲望抑或是我们在个体的生命当中被确认的绝对冲力（absolute im-pulse）只能在外部世界当中被其自身所发现才成为自为的。”这是黑格尔转向“自然”的原因所在。通过外部世界，黑格尔发现了欲望，但自我意识的欲望却不仅仅在于自我将自身外化到外部世界之中，而同时更意味着自我意识将自我外化到另一个自我意识之上，这是一个属人的欲望的形成。

    “正如一个个体的生命只有通过在另一个个体中发现自己才能实现，用以建构自我的欲望只有在其自身成为另一个欲望的对象的情况下才能存在。因此生命的欲望成为了另一个欲望的欲望，更确切地说，鉴于现象的必要的相互性，人的欲望始终是他者欲望的欲望。……自我需要被他者所注视”。因此，以欲望为本质的人的存在，需要以他者为基础，“他者的实存是我自身实存的本体论条件”。如果伊波利特依据黑格尔的《精神现象学》只是提出了以上这些观念，那么他不过是科耶夫思想的传声筒。但实际上，伊波利特却在此基础上做了一种可能的推进。这个推进表现在以下三个方面。

    首先，伊波利特通过欲望的本质性规定凸显了他者的介入，这个他者与自我的关系不仅局限于两个人（即主人与奴隶）之间的对抗性关系，而且表现在了一种富有普遍的生命与自我意识的生命之间的对抗，即所谓黑格尔的“精神”对于自我意识的限定。如果说，在科耶夫的主奴辩证法中，无论是主人抑或是奴隶，都并不具有普遍性，他们虽然作为彼此的“他者”而存在，但却也都是一个特殊的被限定者，因此两者的对抗性关系可以在斗争和劳动的存在论形态上得以解决。所谓历史的终结，即意味着主奴的对抗性关系的终结，从而进入尼采式的普遍平等的末人的时代，在这一时代中，对抗性的冲突不复存在。

    但对于伊波利特来说，他者（自然抑或另一个自我）的对抗性关系所构筑的欲望机制构筑了一个主体间性（intersubjectivity），构成了人的存在，也即富有生命的自我意识的存在的前提。那么同样“正是通过必然的主体间性以及与自然抑或普遍生命的关系，大写的人性（Humanity）与大写的历史 （History），用黑格尔的术语来说，即精神，才能被发现”。换言之，对于伊波利特来说，他者作为一种普遍的必然性，作为大写的历史、人性与单个个体的生命之间存在着永恒的对抗性关系。这种对抗性关系，严格说来，是无法真正和解的。伊波利特由此指出“黑格尔的问题，同时也是我们的问题，即是关注于一种真理与实存的关系”，这一指认在某种意义上与他在《黑格尔〈精神现象学〉的起源和结构》中指出“苦恼意识是现象学的基本主题”，两者之间并不相互悖谬。因为在伊波利特看来，“意识，在原则总是苦恼意识，因为它始终未能触及确定性与真理的具体同一性，所以它总是指向于超越自身的某种东西”。换言之，意识，作为具体的自我意识的生命的实存样态，与真理，大写的历史与精神，即普遍的生命之间总是存在着一种非同一性。

    其次，这种真理与实存之间的非统一性，对于伊波利特来说，一方面诠释了黑格尔的现象学的本质，另一方面诠释了欲望之人作为行动之主体的本质规定。

    现象学的本质究竟是什么，伊波利特与科耶夫在这一点上看起来没有本质的差异，两者都将其视为一种人的存在论的敞开方式。只是对于科耶夫来说，这种敞开方式为其呈现的是以欲望为核心，以斗争和劳动为表现形式的人的存在论结构。科耶夫试图将这一存在论结构融入到黑格尔的现象学的结构当中来加以讨论，以相对静态的方式来讨论一种哲学人类学，由此使科耶夫的哲学对于后世的影响多以对自我意识的解读为其核心，由此作为欲望的自我意识成为其最为重要的理论贡献。但伊波利特却与此不同，他不仅谈论两个自我意识的生成，同时更为重要的是谈论“精神即历史”与“绝对即主体”之间的同构性。如果说凸显了他者介入的欲望所构筑的主体间性，让科耶夫有关自我意识双重化的讨论进入到了一个普遍的历史维度，那么当伊波利特将现象学界定为一种个体意识的历史的时候，他实际上凸显了“绝对即主体”的另一维度。

    在《黑格尔的〈精神现象学〉的起源与结构》当中，伊波利特特别强调了“现象学并不是世界历史”，换言之，这部著作并不遵循着一种时间的顺序去讲述人类文化与精神的演进。例如在“意识”与“理性”的讨论中，几乎没有任何历史的维度介入其中，即便进入“精神章”的演进当中，黑格尔从希腊城邦到启蒙运动和法国大革命的讨论当中，也遗漏了文艺复兴，并毫无节制地放任着对于启蒙和法国大革命的讨论篇幅。“由此，现象学所提出的问题不是世界历史的问题，而是一个特殊个体的教育必须、必然拥有的一个过程，其在逐渐了解到黑格尔所谓的实体的过程中被构筑为一种知识”。换言之，现象学是自我意识在现实历史的外化过程中学会理解自身的一个过程。在此伊波利特虽然也将现象学视为一种人本学，但其伊波利特的这个人并非是一个一出生就处于非实存的匮乏当中，而是一个一步步成长起来，由懵懂少年到成熟智者的发展历程。而外在自然与人类社会自身的历史则成就一座训练营，其中自我意识接受着他作为完整的人应有的教育。为了说明这一点，伊波利特甚至将黑格尔的《精神现象学》类比于卢梭的《爱弥儿》，两者都是试图将个体的成长融入到作为普遍的类的生成过程中。“但对于卢梭而言，他是从一个感性先于反思的年代出发而得出的这一结论，而黑格尔则将一般的、内在的（immanence）人类历史认真地放入到个体意识当中”。伊波利特同样认为历史终结了：“世界历史是结束了；个体所需要的是重新在他自身当中发现这个历史”。

    在此，我们不得不进一步强调，在这个看似与科耶夫思想类似的表述当中，却表达了一个与其根本不同的阐释路径：在这种动态的生成当中，普遍的历史与个体的自我意识之间并不具有先天的同一性，它的同一性是需要个体的一种自我训练。现象学表达了个体生成为绝对自我的一个过程， 但在整个生成过程中，萦绕在个体之上的是总无法与作为精神的历史完全同一。因此个体也总是陷入在苦恼意识所构筑的悲剧中不能自拔了。

    当然这还只是问题的一个方面。另一方面，或者更为重要的一个方面，则是这种真理与实存之间的张力在黑格尔这里，作为一个人的实存的前提究竟意味着什么?或者更进一步地追问人的苦恼意识的悲剧所给予人的实存以怎样的一种存在样态?基于对这一问题的深入探寻，伊波利特进一步给出他所理解的黑格尔哲学的基本主题。

    “概而言之，黑格尔试图分析历史行动的基础。他追问人的实存的一般条件，而正是这一条件构筑了人的行动的可能性”。面对着主奴辩证法所呈现出的斗争哲学，伊波利特这样去概括作为斗争的人的实存样态，最终表明的其实是自我意识的行动本身，并实际上将自我意识在外化的历史过程中理解自身的过程视为一种行动的理性化。换言之，行动总是需要行动的条件。黑格尔所构筑的真理与实存在每一个阶段上的非统一性，所彰显的正是自我意识的行动之可能的条件。行动不是盲动。行动的有效性恰恰在于自我意识的行动自身与历史理性（即精神）的契合。

    由此，伊波利特对于黑格尔的人本化改造是彻底的，黑格尔的现象学由此成为了人的本质的动态生成过程的一种表达，他对于这种动态生成性的强调本身注定会让他的自我意识在本质上成为一个行动的载体（agent）。科耶夫在其非实存的思想当中已经蕴含了这一行动主体的思想，但由于他对于人的本质的规定缺乏一种历史生成性的维度，从而使得他对人的非实存（否定性）的规定反而失去了一种动态的属性。人的非实存的本质虽然包含着一种行动的预设，科耶夫却并没有着力去探寻人的行动的可能性条件究竟是什么。这与其对客观历史维度的忽略有关。在某种意义上说，伊波利特的这种解读的确补充了科耶夫思想中的这一缺失的维度。自此，法国黑格尔的解读框架相对完整了。黑格尔的现象学，应该彻底地改造为富有行动力的人在其特定的历史条件之下不断认识自身，诠释自身，并再造自身的一个过程。在这一解读中，主体（自我意识）毫无疑问处于理论的中心。但这种主体在欲望的规定之下，已经转变为一种有待生成的主体性。黑格尔的哲学至此被改造为一种行动哲学。

三、黑格尔与马克思：一对思想的双胞胎

    作为科耶夫黑格尔主义的后继者，伊波利特对于马克思的研究则更为直接而详尽。其中原因或许应归结为一个重要的理论契机，即在二战以后，法国思想界开始了对马克思的《1844年经济学哲学手稿》的关注。法国思想界之所以对这一文本格外钟情，与这一文本中所透露出的存在主义倾向不无关系。被《1844年经济学哲学手稿》所激发出的西方马克思主义流派，从卢卡奇到马尔库塞，从布洛赫到柯尔施，都以某种方式对“异化”这一概念投注了很多的关注。而这一异化逻辑，在其展开过程中，必然同时包含着对人之自由样态的预设。异化被视为是对人之自由存在的疏离。他们都以某种方式与海德格尔在《存在与时间》当中透露出的哲学人类学有着千丝万缕的联系。因此战后，当新一代法国思想家们开始沉迷于海德格尔式的存在论的话语方式之际，《1844年经济学哲学手稿》就显得格外引人注目，由此一度引发了法国学界对于这一手稿的热烈讨论，形成了有关对“经济决定论”“历史终结说”以及诸如“两个马克思还是一个马克思”的多种论题的讨论。这些讨论似乎为法国带来的一个“新”马克思，马克思用生产力和生产关系的辩证关系书写了一段人类的戏剧化变迁，在这一变迁当中，马克思所关注的是现实的人的生存异化，但这种异化存在却为更高层次上的人的解放做了充分的准备。

    黑格尔研究专家伊波利特正是在这样一个背景之下开始关注马克思及其哲学的。抑或正是由于科耶夫与伊波利特所共同构筑的一个黑格尔、马克思与海德格尔水乳交融的思考方式，才塑造了这样一种接受马克思的思想环境。这两者之间的相互作用已经无法在时间上确定谁为优先，但不管怎样，用“异化”概念在马克思与黑格尔之间搭建起一个思想的桥梁，成为了伊波利特这一代法国黑格尔主义者所完成的一项主要工作。

    一个显而易见的事实是，在伊波利特所讨论的马克思哲学中，我们总是可以清晰地辨认出黑格尔的影子。甚至在某种意义上说，黑格尔与马克思，在伊波利特的叙述中，如同一对思想的双胞胎。 在此，需要特别提起的是在20世纪40—50年代间，法国思想界同步接纳了卢卡奇的黑格尔化的马克思主义研究，特别是他的《青年黑格尔》的传入，一定对伊波利特这样的思想家产生了巨大的冲击。伊波利特还曾专门为卢卡奇的《青年黑格尔》写过书评。在这一书评当中，伊波利特准确地指认了卢卡奇在这部著作中所试图表达的基本观念与试图完成的理论目标，即“卢卡奇的主题是为了研究政治经济学与哲学之间的关系”，同时，“其目的是为了表明，尽管在某种意义上黑格尔的哲学是对生命和人的条件的一般性阐释，但其总是会在较为宽泛的思考视域当中转向一种特殊的经济视角”。卢卡奇在这部著作中同样关注了当时法国思想界特别关注的黑格尔耶拿时期的手稿，以及早期宗教类著作，并将黑格尔阐释为一个发现了资本主义社会，并体会到了其中人的致命异化， 甚至试图解决这一生存困境的思想家。当然对于最后的一个问题，卢卡奇以资本主义在黑格尔时期还未成熟为由，解释了为何黑格尔未能完成其自身提出的理论任务。

    长期以来，卢卡奇的《青年黑格尔》都得不到法国思想界的关注。其原因正是在于他带着一种显而易见的过度阐释的风格，将青年黑格尔打扮成了另一个版本的“马克思”。这种做法的合法性基础，对于任何一个严谨的黑格尔研究者来说都要存疑。但伊波利特却对卢卡奇的这种阐释路径津津乐道，并在其对这部著作的评论中，实际上沿着这一思路延展开自己的讨论，以至于在这一评论当中，卢卡奇近乎处于一种“失语”状态，卢卡奇在书中所做出的分析，总是作为伊波利特敞开自身有关马克思与黑格尔关系之思考的契机。例如伊波利特指出，卢卡奇的这部著作中，最为有趣的是他有关马克思对黑格尔的早期批判所作出的细致分析。但伊波利特随即展开的，或者可以说是卢卡奇的观念，或者根本就是伊波利特自己有关这一问题的讨论。其中，马克思对于异化、对象化和外化之间的区分被凸显了出来，视为是马克思与黑格尔在这一问题上存在的一个根本差异。而正是这一差异的存在使得马克思似乎看到了被黑格尔所揭示出的苦恼意识有其现实的根源，即被对象化的人，虽然并不是一个快乐的意识，但“这个苦恼意识，并不是如在黑格尔那里一般，因为意识并没有在真正的哲学当中被思考，而是因为它在资本主义的体系当中从其劳动中被异化出来造成的，而这个资本主义体系不过是一个历史的阶段”。在这一论证过程中，伊波利特并没有运用卢卡奇的《青年黑格尔》的相关资源对其加以论证，而是运用青年马克思的文献展开了与卢卡奇十分相近的讨论路径，并实际上得出了极为类似的理由。

    尽管在伊波利特这里，他总是在比较的意义上来谈论马克思与黑格尔，并总试图指认马克思较之于黑格尔更富有现实性的理论取向。但就伊波利特的整体论调来说，我们看到的更多的是马克思与黑格尔在全部哲学主题上的相似性，而不是差异性。

    伊波利特眼中，如果说马克思拥有一种哲学的话，那也只能是黑格尔哲学的一种延续。只是马克思“似乎”是在一个颠倒的意义上来完成这种延续的。对于这种颠倒，伊波利特用其特有的法式思维加以说明：“马克思部分地设想了随后一年中他的任务，即将黑格尔的观念翻转到事物的层面，换言之，用行动的哲学来替代思辨观念论，而正是这个行动的哲学让生命与哲学以真正的方式加以融合。”

    在此，伊波利特不仅把马克思的哲学从观念的颠倒到现实，同时更坚持着法国人接受马克思哲学的基本路向，即将一种理论哲学颠倒为一种实践（行动）哲学。只是对于伊波利特来说，马克思用以完成这一任务所需要的工具以及其所涉及的话题，其实在黑格尔的文献当中几乎全部涵盖了。

    首先，马克思运用了黑格尔哲学展开自身的核心方法。马克思虽然一方面凸显了观念与现实之间的对立，但却同时运用了黑格尔的辩证法思想，用“历史”的辩证展开来阐发两者之间的关系， 以便构建起马克思的历史唯物主义。对于伊波利特来说，黑格尔与马克思，在辩证法问题上并没有根本的区别。他们所表达的都不是如数学方法一般的，关于外在客观世界的知识，而是一个有关内在的，有关于主体自我发展的过程的思考。

    其次，马克思几乎全盘接受了黑格尔展开论证所运用的基本术语。当伊波利特以人的存在的敞开来解读黑格尔的时候，马克思从黑格尔那里能够被继承的基本术语只能是“异化”。在此，伊波利特强行让马克思与黑格尔的异化在形式和内容两个方面等同起来。就形式而言，异化，在黑格尔那里的确意味着一种意识抑或自我意识对象化在“事物”之上，它作为一个中介，显现为一种对自我意识的疏离和陌生化，但却也是自我意识完成自身的必要环节。其形式化的表达或可被表达如下：A创造了B，并通过B，最终却完成了对A的确证。因此，对于黑格尔来说，物化、对象化、外化与异化并没有本质的区别，异化带来的陌生化和物化都是自我意识实现自身的必经之路，并不包含否定性和批判性。马克思在其立足于政治经济学的研究过程中，虽然也关注到这种异化，但却实际上着力于挖掘黑格尔思想中意识之对象化的“异化”维度。其形式化的表达是A创造了B，B却构成了A 的一个对抗性存在。这表现在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中对于黑格尔之劳动仅仅是肯定性劳动的批评之上。但伊波利特却有意或者无意对此不予区分。在将黑格尔与马克思放置到同一个问题域的基础之上，并在表述黑格尔“现象学”中的异化问题的时候，（再一次有意或者无意地）忽视异化的复归，而仅仅强调了自我意识对象化为一个“物”的阶段：“他（马克思）将自身的基础性工作直接建筑于现象学之上，其中，黑格尔显现出的是人的自我意识的哲学，只是人仍然仅仅是有关于自身的抽象思考，它将自身异化在事物之中，尽管初看起来很奇怪，但这一文本却表明了自我意识如何根据客观知识发现自身仅仅是一个物，正如在最抽象的唯物主义之中所表明的那样。”

    显而易见，伊波利特截断了黑格尔哲学中对象化的复归之路，让对象化成为对象化之过程的终点，从而使得对象化成为了一种“异化”。

    不仅如此，从内容上说，伊波利特还强行将黑格尔哲学中对象化之物，直接转变为马克思直至政治经济学批判才可能涉及的货币对人的异化。“由此，在其（即黑格尔——笔者注）对于物理世界的观察当中，人能够从物质的一部分当中看到人自身，例如从一块头盖骨之中，抑或，在社会化的世界中，在货币——这一抽象的普遍性——当中看到自身，货币并不是一种富有人性化形式的自我意识，而是在对象化形式中的自我意识的异化”。对于伊波利特来说，“黑格尔在现象学中通过货币的中介发展了人的异化的概念，马克思则从恩格斯那里接受了经济学，并在其对于经济学的引介当中，接过了黑格尔的整个分析甚至他的术语”。

    在此，伊波利特显然并不是在用黑格尔去言说马克思，而是在用他所理解的马克思来重新讨论黑格尔。因此，在1940年代到1950年代左右，伊波利特对于黑格尔相关主题的讨论所显现的更多的是当时法国马克思主义者们所热衷讨论的话题。在这种语境下，黑格尔不仅是关注资本主义社会的理论家，甚至于对于资本主义社会中关于人之生存的异化劳动都已经进行过系统的批判。青年黑格尔近乎拥有了与青年马克思一样对社会现实的关照和批判：“个体‘能够更多地劳动’，但正如黑格尔所言，‘他的劳动开始贬值’，无论他被迫延长的劳动时间，或者提高他的劳动强度，都是为了更多地生产，以便能够生产出生存手段。随着时间的流逝，这一进步被抵消了，而个体又被抛回到他早先的生活水平。‘劳动因此是一件不值钱的商品。’在这里人们看到黑格尔是如何超越亚当·斯密的，他宣告了铁的工资规律并在一定程度上预示了马克思的分析。他认识到了劳动分工的所有结果。由于劳动的抽象本质，它变得越来越机械，越来越荒谬。……我们可以说，早在1805年黑格尔就预示了李嘉图所论及的和马克思所描述的为生产而生产的过程。”

    在此，伊波利特用以做出如下论断所依据的是黑格尔耶拿时期的相关手稿，尽管我们无法否认这个时期黑格尔曾通过阅读斯图亚特的有关类似经济学的研究，但其思想是否就如同马克思一般如此切入现实，如此富有激进性的维度，都并不是随意就可以加以勾连，得出结论的。但这样类似的判定构成了伊波利特面向马克思的所有研究的基本主调。对于这个曾经为法国思想界系统引介黑格尔的《精神现象学》的严谨学者，其对于黑格尔所进行的有意或者无意误读，多少让人有些无法理解。他之所以能做出这样一种解读路径，只能说明这样一个事实：关注人之现实的马克思思想已经占据了法国思想界的半壁江山。